Por Carlos Tornel
La noción de tejido es la esencia del Tejido Global de Alternativas. Ivan Illich utilizó la analogía de una alfombra persa para resaltar su relevancia. Si se mira esta alfombra de frente, se ven muchos dibujos y colores e hilos interconectados por toda ella. Los motivos se entrecruzan y forman un hermoso tapiz. Si se mira desde el otro lado, el tapiz queda oscurecido por un único color o dibujo, que parece superpuesto a la diversidad de colores, dibujos y combinaciones1). La metáfora se utiliza para ejemplificar dos cosas: en primer lugar, que la “era del desarrollo” (1949-) es la última imposición de una serie de formas coloniales de ver, ser y conocer el mundo que ha durado más de 500 años, empezando por la invasión europea del continente americano. Ahora vivimos en el revés de la alfombra, y fuimos hechos sujetos, convencidos de que sólo hay un camino (el de la industrialización y el progreso y crecimiento tecnológico), y que neo hay alternativa. En segundo lugar, aquellos patrones y colores oscurecidos por la mono-lógica del desarrollo permanecen en el otro lado, un proceso que, a medida que avanza la crisis civilizatoria, ha revelado algunos de los otros mundos al reverso que ahora se hacen visibles y ofrecen alternativas.
Las palabras plásticas, o amebas, como las llamaba Ivan Illich, son ciertas palabras que se vuelven tan flexibles que dejan de ser útiles; “como una ameba, encajan en casi cualquier circunstancia”.2) Palabras como energía, sexualidad, transporte, educación, comunicación, crisis, etc. se vuelven “plásticas” a medida que se procesan a través de la modernidad capitalista y se despliegan para sostener lo que sigue siendo, por definición, insostenible. Quizá la más famosa de estas palabras o conceptos ameba sea “desarrollo sostenible”. Extraída del conocimiento indígena, la sostenibilidad oculta el crecimiento y la liberalización económica bajo la perversa preocupación por el medio ambiente. Del mismo modo, palabras como “transiciones” -utilizadas sobre todo en relación con la energía- se despliegan como paliativos o como eufemismos de crisis, diseñados para reducir la ansiedad popular tras la crisis del petróleo de 1973. La amenaza de las palabras plásticas sigue extendiéndose incluso a aquellos conceptos que parecen “demasiado radicales” para ser subsumidos, siendo el ejemplo más reciente el decrecimiento.3)
El rechazo de las palabras plásticas sólo puede llevarse a cabo mediante un rechazo directo del extractivismo epistémico y el “enraizamiento” de los conceptos en la acción encarnada. Aunque los “giros” poscoloniales y decoloniales en el mundo académico han señalado algunos retos importantes para la modernidad capitalista y sus mitos dicotómicos fundacionales -como la separación entre naturaleza y cultura, el progreso escalonado, las formas lineales de crecimiento y la noción de propiedad privada-, la apropiación del conocimiento, combinada con una forma despolitizada de política basada en la identidad, sigue desplegándose incluso dentro de estas estructuras, manteniendo el poder y los privilegios dentro del mundo académico y sin cuestionar algunos de estos mitos fundacionales ni la posibilidad de una transformación pluriversal. Tejer sigue siendo un concepto “ajeno” a los dominios del pensamiento académico; surge de un diálogo y una práctica compartida de hacer. Sin embargo, persiste el riesgo de que se convierta en una palabra plástica, de que sea absorbida por el sistema hegemónico. 4) Mientras persista el riesgo del extractivismo epistémico (es decir, de la extracción de conocimiento) dentro de las instituciones académicas, la tarea de la TGA es seguir enraizando su práctica y su conocimiento en el diálogo con las experiencias vividas de quienes tejen otros mundos en una posibilidad tangible. Este proceso debe incluir y fomentar espacios críticos dentro de la academia, impulsando otros compromisos militantes -en lugar de activistas o tradicionales- con las formas de hacer investigación.5)
El desafío de Abdullah Öcalan -el líder encarcelado del PKK y uno de los principales pensadores y contribuyentes a la noción de confederalismo democrático- al Estado moderno resuena claramente con la importancia del tejido como pedagogía (es decir, como práctica y no como concepto), y como forma de organización sociopolítica. Para Öcalan, el Estado, construido bajo el monopolio del poder y la política, conlleva la eliminación de la alteridad en favor de una única identidad nacional. Si bien las experiencias en América Latina apuntan hacia estados plurinacionales, estos esfuerzos –por bien intencionados que sean– siguen siendo limitados y desplegados bajo las mismas formas de organización coloniales y patriarcales. La homogeneidad y las jerarquías permanecen incrustadas en las burocracias, por muy “progresistas” o “izquierdistas” que sean. Mediante la explotación del trabajo reproductivo asignado a las mujeres, una forma de gobierno casi religiosa bajo la percepción del positivismo, todo lo demás se excluye y se considera retrógrado, defectuoso o atrasado. El colapso de la modernidad capitalista exige un rechazo de las soluciones universales, una transmodernidad – una multiplicidad de proyectos político-epistémicos que rechazan una visión universal del mundo–que implica una federación de pequeñas comunidades autogobernadas radicalmente democráticas.
Tejer permite una pedagogía radical entre mundos. Crea las condiciones para que sea posible un diálogo entre los que han sido marginados por la visión hegemónica del mundo. En primer lugar, tejer va más allá de un mero diálogo de saberes, ya que sitúa la práctica y la experiencia encarnada en el centro: sólo compartiendo el mundo (es decir, no sólo compartiendo el conocimiento o el logos) puede hacerse posible un diálogo. En segundo lugar, tejer también puede abarcar una pluralidad de horizontes y posibilidades políticas. Introduciendo la cuestión del tamaño en el debate, el tejido sitúa la democracia directa, la autonomía y la dignidad como base de la organización política, un proyecto construido desde la base, desde una defensa colectiva del territorio, reconociendo los límites socioecológicamente determinados y una reformulación de la relación entre los seres humanos y la naturaleza.
Un confederalismo ontológico, implicaría el rechazo de una única visión del mundo que ha configurado el desarrollo de la época a través –volviendo a nuestra metáfora de la alfombra– de una totalidad construida bajo el monólogo del desarrollo. Tejer implica aprender a escuchar, a situarse en el entre-mundo. O más bien, es una forma de incorporar una pluralidad radical a nuestra propia forma de ver y estar en el mundo. Rechazar el Estado como única forma de política y única manera de que existan diferentes naciones en la modernidad se convierte en la principal tarea para desafiar al capitalismo (¿cómo funcionaría un sistema basado en la violencia sin su ejecutor y sus instituciones disciplinarias?) Tejer conlleva la posibilidad de formular un confederalismo radical, como el que ponen en práctica las mujeres de Rojava7) enraizado en las particularidades para producir una alternativa a una civilización universal. Tejer es entonces un encuentro, un diálogo y una experiencia compartida, que rechaza el proyecto universal de la modernidad pero que está dispuesta a dialogar con la modernidad en algunas de sus formas. Como argumentaría Gustavo Esteva, va más allá del logos (diálogo) ya que implica una techne compartida, un encuentro que da forma al mundo en la experiencia de compartir, una que requiere acceder a ella sólo en comunidad. Por supuesto, tejer puede hacerse individualmente, pero esto también suele centrar el diálogo con el otro, la experiencia compartida que se recoge de la acción.
Tejer implica una forma de pluralismo radical, que cuestiona y rechaza el supuesto de la supremacía de una cultura, o de una forma correcta de hacer, ser y pensar en el mundo. Esto, sin embargo, no implica relativismo cultural; simplemente muestra que la inconmensurabilidad entre mundos es una posición que debemos asumir antes de entrar en diálogo. La posibilidad del diálogo de los vivientes, como argumentó Gustavo Esteva, radica en el reconocimiento de la inconmensurabilidad como algo inherente al diálogo: puede que no seamos capaces de comprender plenamente lo otro, pero podemos, a través de un encuentro, ser capaces de compartir el mundo con ellxs. La inconmensurabilidad no significa falta de comprensión o romanticismo nostálgico por lo otro, sino simplemente estar abierto a la otredad.8)
El pluriverso que resulta de ese diálogo se construye sobre el rechazo a la universalización de una cosmovisión singular, jerárquica y hegemónica, y que por lo tanto es incapaz de convertirse en una cosmovisión dominante. Inspirándonos en los zapatistas, tejer es una práctica arraigada en la posibilidad de compartir el mundo. Mientras que el diálogo de saberes –un concepto clave en la erudición decolonial– ha centrado la necesidad no sólo de reconocer al otro y al conocimiento que ha sido sometido en una totalidad de un solo mundo. Una transición civilizatoria no se basará entonces en una cosmovisión singular capaz de sustituir o reemplazar a la modernidad capitalista, sino en una multiplicidad de prácticas capaces de entrar en contacto y aprender unas de otras. Como dirían los zapatistas, basándose en los “muchos abajo” que dan forma a las posibilidades de otro mundo.9)
John Holloway ha teorizado recientemente el dinero como fuerza totalizadora en el capitalismo. En el capitalismo, el dinero suplanta la necesidad de un entramado comunitario y el proceso de tejer, nos convence de que tejer es redundante o innecesario. En su lugar, el dinero configura nuestra vida cotidiana en casi todos los sentidos. Tejer se asemeja a un dominio vernáculo, el espacio que queda fuera de la ideología económica hegemónica donde las relaciones humanas y más que humanas son posibles a pesar de la economía. Tejer implica la posibilidad de dar forma voluntariamente a nuestra vida cotidiana frente a una fuerza externa que ata nuestras acciones, siendo esta fuerza el dinero. De ahí que tejer sea un antídoto contra el dinero.10) No es lo contrario, sino la posibilidad de reivindicar aquello que se ha hecho aparecer como redundante (es decir, los entramados comunitarios, los espacios y procesos de reproducción, la naturaleza, etc.). La lucha por un mundo sin dinero requiere que veamos en él la debilidad del capitalismo. El propio Marx argumentó que El Capital es una contradicción en movimiento, presiona para reducir el tiempo de trabajo al mínimo, mientras que postula el tiempo de trabajo como la única medida y fuente de riqueza.11) Esta contradicción mantiene una caída de la tasa de ganancia a lo largo del tiempo. Tal tendencia mantiene que, a menos que haya un aumento en la tasa de explotación, la tasa de ganancia caerá - esto es parecido a lo que Moishe Postone llamó el efecto de la cinta de correr-12) .
La tendencia de la tasa de explotación ha aumentado. No es de extrañar que hoy el capitalismo, a medida que la crisis de civilización de Occidente se convierte en una catástrofe planetaria, ya no pueda reproducirse en sus propios términos: el capital depende de la violencia y de un ejecutor (un Estado) que pueda mantener esa violencia manifestándose en múltiples formas y durante períodos prolongados de tiempo. Las pandemias, las guerras, las catástrofes climáticas y los colapsos ecológicos son ahora las fuentes de producción de valor, ya que el capitalismo destruye la naturaleza y exacerba la distribución desigual de la riqueza hasta un grado obsceno (Oxfam ha advertido recientemente del surgimiento de un primer billonario a finales de la década).13) Holloway, sin embargo, ve en la tendencia a la baja de la tasa de beneficio una oportunidad de lucha. Esa lucha tiene sus raíces en un rechazo al dinero y en la recuperación del tejido. Un rechazo de lo que nos hace cómplices del sistema capitalista en la vida cotidiana, un proceso que conlleva una insurrección continúa en la que somos capaces de reclamar verbos y acciones en lugar de hacernos dependientes de sustantivos e instituciones.
Estas meditaciones de tejido son el resultado de un diálogo que se ha ido gestando en el seno de la TGA y sus Tejedores. Tejer un conjunto diverso de hilos, con todas sus diferencias y similitudes, contribuye a un todo más amplio. Tejer es una pedagogía que rompe con la ilusión de un único camino a seguir o de una solución universal para todos, sino que aboga por una reformulación de nuestras relaciones socioecológicas entretejidas en órdenes no jerárquicos, actuando como un rizoma, donde el todo es lo que importa y donde no es evidente ningún principio, centro o fin son discernibles. Tejiendo es como los movimientos y las alternativas enraizadas en diversos territorios aprenden unos de otros. El trabajo de Crianza Mutua México (CMM), por ejemplo, ha hecho hincapié en el rechazo de una estructura jerárquica, situando el diálogo de vivencias o una forma de pluralismo radical entre alternativas como camino a seguir. Por supuesto, esto sigue planteando el reto de cómo se lleva el tejido a nuestras vidas y luchas cotidianas. En CMM, por ejemplo, tejer implica encuentros periódicos entre alternativas arraigadas en distintos lugares. En estos encuentros, lxs participantes vienen a compartir conocimientos, prácticas y experiencias durante unos días y luego regresan e informan a sus territorios/movimientos. La opción de rechazar voluntariamente una forma jerárquica de organización se corresponde con una apertura a ser transformados por lo otro. Esto sitúa el trabajo de el TGA y el de CMM (así como el de los demás Tejedores) en oposición directa a la modernidad capitalista. Aunque las alternativas en los territorios no rechacen abiertamente el capitalismo o la modernidad, el acto de reconocer que otros mundos son posibles y que es posible entablar un diálogo encarnado con lo otro, se manifiesta en la práctica real de un pluriverso. El reto y la lucha consistirán en crear un diálogo basado en el tejido como confederación global de posibilidades y no en los términos de las instituciones estatales, el capitalismo y la extracción académica.
Carlos Tornel es un escritor, investigador y activista mexicano tornelc@gmail.com. Es coautor, con Elias González Gomez de “Gustavo Esteva, vida y obra de un intelectual desprofesionalizado” (en español, y próximamente traducido al inglés). Forma parte del Equipo de Facilitación del Tejido Global de Alternativas.